De la Ceaslov la smartwatch. Prefaceri ale timpului sacru în era digitalizării (II)

Salvador Dalí, Ceas topindu-se, 1954

Continuare din numărul trecut

Incapacitatea continuă de a „potrivi” timpul individual la timpul comunității a fost încadrată de psihanalistul francez Jacques Lacan printre manifestările patologice ale schizofreniei1. Altfel spus, invocarea cu regularitate a lipsei timpului sau a programului prea încărcat pentru eschivarea de la activități social-filantropice semnalează o boală a sufletului, iar acest lucru se observă cu ușurință. Nu avem timp să ne ocupăm de ceilalți, nu suntem lângă cei care au nevoie, suntem incapabili să jertfim din timpul nostru în folosul aproapelui, ignorând cu desăvârșire cuvântul Sfântului Apostol Pavel care zice: „Fiind, dar, împreună-lucrători cu Hristos, vă îndemnăm să nu primiți în zadar harul lui Dumnezeu. Căci zice: «La vreme potrivită te-am ascultat și în ziua mântuirii te-am ajutat»; iată acum vreme potrivită, iată acum ziua mântuirii” (II Corinteni 6, 1-2). Din acest punct de vedere, mijloacele tehnice moderne pot fi de un real folos: să ajute la coordonarea activităților bune într-o societate desincronizată. 

Și în filosofiile Indiei, timpul este martorul tăcut al faptelor omenești. El este cel care contextualizează acțiunile omului și le imprimă reacția karmică. Săvârșind fapte, omul „împunge” țesătura elastică a timpului care are tendința naturală de a reveni la forma inițială. Astfel, în gândirea hindusă, timpul este înțeles ca o secvență karmică, sau ca intervalul dintre o faptă și consecința ei. Prin urmare, omul „construiește” timpul săvârșind fapte care trebuie să fie în acord cu dharma, ordinea morală a lucrurilor2. 

Ca putere creatoare a lui Brahman (Sabdatattva-Brahman) care se manifestă într-o diversitate dinamică înțeleasă de oameni drept creație, timpul este Unul, dar când este fragmentat, el apare ca momente sau acțiuni pe care omul, la nivel mental, caută permanent să le reunifice3. Așa se explică „nevoia de agitație continuă, de schimbare neîncetată, de viteză mereu accelerată […] E vorba de dispersia într-o multiplicitate care nu mai păstrează nici măcar conștiința unui principiu superior, unificator”4. În consecință, atașamentul față de lucruri, de realități efemere, diminuează calitatea sesizabilă a timpului.

În hinduism, timpul este un produs al materiei prime eterne (prakṛti). Cum materia este schimbătoare și instabilă, înseamnă că timpul este o modificare tranzitorie a materiei5. Deci, cu cât materia se schimbă mai des, se transformă și se recombină, cu atât timpul accelerează. Din acest motiv progresul material și tehnologic a „grăbit” trecerea timpului, pentru că, odată cu apariția unui nou produs, elementele din lume dispersate spațial s-au reunit alcătuind noi „scurtături”. De fapt, această idee filosofică se regăsește și în Teoria Relativității a lui Albert Einstein, în care se spune că materia curbează spațiu-timpul. 

Binomul timp-materie se întâlnește și în doctrina budistă despre impermanența și interconectivitatea tuturor lucrurilor. În mentalitatea contemporană este prezentă ideea unui continuu progres care duce la perfecțiune. Istoricul american Lewis Mumford afirma că „ceasul, nu motorul cu aburi, este elementul-cheie al erei moderne industriale”6. Prin urmare, dacă timpul de funcționare al unei creații tehnologice crește direct proporțional cu eficacitatea, performanța și calitatea, asta ar însemna că această teorie se aplică și la nivelul persoanei umane, iar tratamentele anti-îmbătrânire, dietele alimentare, sau procesele de criogenare trebuie să de roade; dorința unei „tinereți fără bătrânețe” și a unei „vieți fără de moarte” a trecut din religie, prin folclor, în tehnică și mulți cred că un trup performant și sănătos poate încetini trecerea timpului.

Recuperarea timpului sacru pentru o societate care „merge repede spre nicăieri”7 se impune cu necesitate. Așa cum a sesizat Mircea Eliade, pentru omul nereligios, nu există un timp sacru, ci doar un timp festiv, lipsit de orice componentă tainică și marcat, de obicei, prin petreceri, consum și distracție8. Zilele de sărbătoare, care erau irumperi ale timpului sacru în temporalitatea variabilă a lumii, au fost reduse la stadiul de „timp liber” și aceasta din cauză că „activitățile cotidiene, tehnica modernă, nu mai dețin o componentă simbolică și spirituală. Întreprindem activități seci, fără perspectivă, distante și rutinizante, care nu se mai regăsesc într-un calendar sacru al vieții”9.

Transferul de semnificație de la timp sacru la timp perfect se produce pe baza referinței la timpul digital, unde toate lucrurile se află la „un click distanță”. Simultaneitatea cerere-răspuns pe care navigatorul pe internet o resimte îl face să privească reticent la orice manifestare a credinței, act de cult sau ceremonie religioasă: dacă rezultatul acestor acțiuni sau răspunsul la rugăciune nu vine instantaneu, atunci toate sunt ineficiente și neperformante. 

Cu toate că accesul la internet ar trebui să conducă la o creștere a nivelului de culturalizare a societăților în curs de dezvoltare, noile tehnologii de tip touch-screen sau de recunoaștere vocală contribuie la stagnarea într-o etapă a semi-alfabetizării pentru unele categorii de persoane10. Astfel, timpul petrecut online nu este un timp al formării și informării educaționale, ci „timpi morți” dedicați în mare parte divertismentului și culturii „meme-urilor”. „Diferența esențială dintre cultura din trecut și divertismentul de astăzi este că produsele acelei culturi aveau pretenția de a transcende timpul prezent, de a dura, de a viețui și pentru generațiile viitoare, în vreme ce produsele culturii de azi sunt fabricate să fie consumate pe loc și apoi să dispară. Cultura înseamnă distracție și ceea ce nu e distractiv nu e cultură”11.

Tensiunea actuală dintre timpul sacru și tradiție are la bază discreditarea programatică a acesteia din urmă pe care postmodernismul o promovează. Pe motiv că „timpul digital este un timp flexibil”12, oamenii trăiesc prezentul, planifică viitorul, dar fără nicio referință la trecut. Omul postmodern suferă într-adevăr de „miopie istorică”13 pentru că respinge tradiția, iar a fi în tradiție înseamnă a fi în preajma evenimentului sacru și a te împărtăși de bucuria participării. Acest lucru se observă, în general, în mediile religioase protestante și neoprotestante, unde, pierderea semnificației hermeneutice și mistagogice a actelor de cult s-a produs din cauza principiului Sola Scriptura, care nu permite actualizarea sau contextualizarea momentului sacru revelat.

Din acest punct de vedere, învățătura Bisericii Ortodoxe cu privire la timp și la funcționalitatea acestuia apare ca una echilibrată și realistă. În Ortodoxie, credinciosul nu este stăpânit de timp, dar nici nu îl stăpânește. Sfânta Scriptură spune că: „toate le-a făcut Dumnezeu frumoase și la timpul lor; El a pus în inima lor și veșnicia, dar fără ca omul să poată înțelege lucrarea pe care o face Dumnezeu, de la început până la sfârșit” (Ecclesiastul III, 11). 

Creația lui Dumnezeu a fost „bună foarte” (Facerea I, 31), în măsura în care s-a alcătuit prin Cuvântul lui Dumnezeu într-un timp potrivit, καιρός, cum îl numesc grecii. Păcatul s-a infiltrat în lume în momentul în care raționalitățile imprimate de Dumnezeu în creație au fost destabilizate prin utilizarea lor neprielnică. Stricăciunea și moartea au apărut atunci când protopărinții, ispitiți de diavol, au forțat timpul, dorind să fie asemenea cu Dumnezeu înainte de vreme. De aici se poate observa faptul că eficiența egoistă și fără jertfă are valențe luciferice și de aceea a fost nevoie de Jertfa lui Hristos, pentru ca să-i repună pe oameni în itinerariul lor inițial, care duce spre comuniunea cu Dumnezeu. Prin întruparea Fiului lui Dumnezeu, timpul sacru se intersectează cu timpul profan, iar istoricitatea Persoanei lui Iisus Hristos face ca timpul liturgic să fie un timp istoric sfințit14. „În anamneza euharistică se șterg granițele dintre trecut, prezent și viitor. În Liturghia noastră pomenim și viitorul”15, spune un teolog ortodox.

Știința actuală susține că timpul nu are o existență apriorică, ci variază în funcție de observator, de obiectul de observat și de viteza observatorului. Tot așa, prin analogie, pentru creștinul ortodox timpul sacru este permanent și stabil, prin aceea că, obiectul (Subiectul) de observat este Dumnezeu; observatorii privesc toți în aceeași direcție dintr-un spațiu (Biserica) în care programul liturgic (viteza) este regulat și constant. 

Fiecare Sfântă Liturghie este o prelungire și o actualizare a evenimentelor din „zilele lui Ponțiu Pilat”; anamneza euharistică nu este comemorare, ci un moment unic al Revelației dumnezeiești, un timp profetic care trece dincolo de Parusie. În vremea Marii Rugăciuni Euharistice, preotul sau arhiereul glăsuiește în taină: „Aducându-ne aminte, așadar, de această poruncă mântuitoare și de toate cele ce s-au făcut pentru noi: de cruce, de mormânt, de învierea cea de a treia zi, de înălțarea la ceruri, de șederea cea de-a dreapta și de cea de-a doua slăvită iarăși venire”16.

„Dacă ar fi să folosim noțiuni moderne pentru a vorbi despre eshatologia eclezială, sau mai curând despre perspectiva liturgică a eshatologiei, aș îndrăzni să folosesc termenii de implozie și de explozie, într-o analogie cu fenomenele de contracție și dilatare fizică, în care, unei concentrări incredibile a masei, în care până și spațiul dintre atomi este desființat, îi urmează o explozie sau o expansiune de energie într-un spațiu-timp uriaș. Potrivit acestei analogii, Duhul manifestă în două feluri prezența lui Hristos. Mai întâi, desființând frontierele spațio-temporale ale existenței Sale multiple în experiența sacramentală a prezenței Sale unificate, și apoi, creând un elan dinamic de expansiune a Bisericii și a membrilor ei către diferitele moduri, istoric, ceresc și ultim ale prezenței lui Hristos”17.

În concluzie, nevoia omului de a accesa timpul sacru nu a fost suprimată odată cu intrarea în secolul vitezei. Postmodernitatea a reușit doar să decline atenția de la faptul religios la progresul tehnologic, dar a păstrat în subconștient fundamentarea sa doctrinar-filosofică. De la metode de cercetare științifică, la obiceiurile de zi cu zi ale oamenilor, în toate domeniile de activitate s-au impregnat idei religioase sau convingeri spirituale care pot fi identificate și expuse pe baza analizelor comparate și a punctelor de convergență dintre teologie și știință. Timpul este una dintre realitățile pe care omul s-a străduit să le descifreze pentru a-i descoperi adevărata semnificație și, indiferent de perspectiva din care privim, teologică sau științifică, suntem convinși că finalitatea ultimă a timpului este desăvârșirea persoanei umane.

NOTE:

1 David R. Dickens, Andrea Fontana, Time and Postmodernism, în: „Symbolic Interaction”, vol. 25, nr. 3, (2002), p. 393. 

2 Anindita N. Balslev, Time and the Hindu Experience în: Religion and Time, Anindita Niyogi Balslev, J. N. Mohanty (ed.), E. J. Brill, Leiden, 1993, pp. 178-179.

3 Harold Coward, Time in Hinduism, în: „Journal of Hindu-Christian Studies”, vol. 12, (1999), p. 26.

4 René Guénon, Criza lumii moderne, trad. Anca Manolescu, pref. Florin Mihăescu și Anca Manolescu, Ed. Humanitas, București, 2008, p. 67.

5 Shiv Kumar, Sāṁkhya-Yoga Concept of Time în: „Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute”, vol. 64, nr. 1/4, (1983), pp. 132, 135.

6 Lewis Mumford, Technics and Civilization, Harcourt, Brace and Company, New York, 1934, p. 14.

7 Geert Lovink, Indifference of the Networked Presence: On Time Management of the Self în: 24/7 Time and Temporality in the Network Society, Robert Hassan, Ronald E. Purser (ed.), Stanford University Press, California, 2007, p. 162.

8 Mircea Eliade, Sacrul și Profanul, trad. Brândușa Prelipceanu, Ed. Humanitas, București, 2005, p. 55.

9 Nicu Gavriluță, Sorin Mihalache, Secularizarea – o absență a codurilor de sens, în: Religie și violență în Europa seculară. Dialoguri Trinitas TV, Nicu Gavriluță, Nicolae Dima, Sorin Mihalache (ed.), Ed. Trinitas, București, 2016, p. 127.

10 Gary R. Bunt, Islam in the Digital Age: E-Jihad, Online Fatwas and Cyber Islamic Environments, Pluto Press, London, 2003, p. 206.

11 Mario Vargas Llosa, Civilizația spectacolului, trad. Marin Mălaicu-Hondrari, Ed. Humanitas, București, 2018, p. 27.

12 Saied Reza Ameli, Virtual Religion and Duality of Religious Spaces în: „Asian Journal of Social Science”, Media, Religion and Society in Iran, Brill, vol. 37, nr. 2, (2009) p. 220.

13 Harry H. Bash, A Sense of Time: Temporality and Historicity in Sociological Inquiry în: „Time & Society”, Sage, vol. 9, nr. 2-3, (2000), p. 199.

14 Mircea Eliade, Sacrul și Profanul…, p. 56.

15 Karl Christian Felmy, Dogmatica experienței ecleziale, trad. pr. prof. dr. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 258.

16 Liturghier, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2012, p. 174.

17 Pr. prof. Boris Bobrinskoy, Împărtașirea Sfântului Duh, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1999, pp. 489-490.